1. Postmodern kıpı on dokuzuncu ve yirminci yüzyıllar boyunca yaşamların düzenlenmesini ve kurban edilmesini belirleyen efendi anlatıları—toplumsal, tarihsel, politik; Hegelci, Marksist, Faşist anlatılar—için meşruluğun yitiş kıpısı olarak olarak nitelendirilmiştir.¹

2. Savaşım ve şiddete yön ve amaç veren büyük öykünün yıkılışı çatışan yorumlama ve konuşma kiplerinin çoğalışı için yer açmıştır. Kuşkusuz bu kipler ancak bölümsel olabilirler: hiçbir zaman herşeyi kaplayan pekinliklerin beslediği dehşet verici bütünleştirmelere özlem duyamazlar. Ve büyük bir olasılıkla birbirleri ile içiçe geçecek, kesişecek, karışacak ve (kendileri ile) çelişeceklerdir, çünkü özerkliklerinin olanağından vazgeçilmiştir; en iyisinden şimdi birer ‘‘dil oyunu’’ olduklarını, temsil etme, uslamlama ve çözümleme için kurallar olduklarını söyleyebiliriz; ve bundan böyle erekbilim, doyum ve öz-pekinlik için zemin değildirler .

3. Ama benim gördüğüm biçimiyle bu tür uslamlamada bir sorun yatar. Onu ‘‘doğru’’ bulmayışımın nedeni bir tür görgül karşıt-kanıt değildir, örneğin: eski ulusalcı anlatılar henüz egemenliklerini sürdürmektedirler; tarih henüz ağır da olsa bir hedefe doğru sürünmekte, ama gene de yaklaşmayı sürdürmektedir vb. gibi. Büyük olasılıkla, postmodern açısından görgül gözlem üzerine dayalı her tür uslamlama geliştirilebilir. Ya da henüz efendi anlatıları ile tam anlaşma içinde davranmayı sürdürürken bile (çünkü kıyılarının ötesine hangi ‘‘uzay’’ın açıldığı söylenebilir?), onları parçalara ayırarak eşit kolaylıkla içerden ‘‘yapısızlaştırmak’’ olanaklıdır. Benim gördüğüm biçimiyle, sorun bu tür uslamlamanın hemen savaşı izleyen dönemde güncel olan ve yakınlarda yenilenen ama çok fazla karşı çıkılan bir çiçeklenme yaşayan ‘‘tarihin sonu’’ uslamlamaları ile yakından bağlı olmasıdır.² Bu hiç kuşkusuz olağanüstü ölçüde ironiktir, çünkü Lyotard gibi felsefeciler—postmodernin sözcüleri—bize daha büyük bir erekbilim olanağının ondan doğan bilgi ile birlikte sonsuza dek yittiğini bildirmişlerdir. Ama herşeye karşın henüz daha büyük bir bilgi vardır—daha büyük bilginin olanağının ölümünü bildiren bilgi. İster görgül olarak isterse mantıksal olarak erişilmiş olsun, bu bilinç bir tarihsel eylemler ve trajediler dizisinin sonunda gelir, ve onunla birlikte giden pekinlik hiç kuşkusuz o başarısızlıklardan türetilen derslere bağlıdır. Bu tarih henüz bir anlatı biçimini taşır, üstelik belki de bu Hegelci modeli nitelemiş olan geriye dönük aklamanın gücünden yoksun bir biçim olsa da. Dersleri salt kılgısal olabilir, ya da daha erken paradigmaların tutarsızlık ya da çelişkilerinin bir incelemesinden türetilebilirler. Belirlenimlerinin aracı ne olursa olsun, son sonuç, e.d. gelişme ve (kendini) ortadan kaldırma, genel olarak geçerli bilginin sonunu buyuran genel olarak geçerli bir bilgi olacaktır. O zaman, bir postmodern evrede çoğalan dil oyunlarının çoğalmasına ancak yol yine bir başka efendi anlatı tarafından açıldığı için izin ve onay verilecektir. Oyunların yararlanacakları özgürlük efendi öykünün bilgisinin sonucudur—ama, hiç kuşkusuz, oyunların eylemleri, yönelimleri onun tarafından belirlenmeyecektir. Ondan bağımsız olacaklardır—ama yarı-özerk işlev görmelerinin korunması gene de bir postmodern kuramsal tasarın hedefi olacaktır (örneğin değişik, çatışan oyunlar arasındaki hükmü doğrulayan bir tasarın). Dahası, kararlı bir postmodern düzene katılmaları onların güvenceleridir: postmodern anlatı ve onun uyum güçleri olmaksızın, tikelci söylemlerin içine düşme riski ile karşılaşacaklardır ki, ‘‘ulusalcı’’ söylemler buna yatkındırlar.

4. Şeylerin bu postmodern yorumu özgür uyrukların birbirlerini karşılıklı olarak tanımaları üzerine kurulu bir Devleti öngören bir ‘‘tarihin sonu’’ kuramından öylesine ayrı mıdır? Yüzeyde, evet: postmodern görüş öznellik ile, üretici emek olarak bilinç ile ve benzerleri ile değil, ama bölümsel söylemler ve ‘‘yapılaştırılmış’’ ekinler arasındaki ayrımın tanınması ile kaygılanır. Tarih-sonrası model emek ve yapılaştırma ile özdeşleştirilebilir bir özgürlüğün güvencesi olarak kodlanmış yasa ve Devlet üzerine vurgusu ile hemen hemen tuhaf görünür. Ama bu açık ayrımların ötesinde daha temel bir benzerlik olabilir.

5. Tıpkı postmodernistin dil oyunlarını aşkın toplumsal ustan bağımsız olarak görmesi gibi, tarih-sonrasına bakan kuram da tarihin tam olarak sonlanması kıpısını bir tür belirleyici kopuş olarak imgeler ki, ondan sonra yaşam sürecek, ama tek-yönlü tarihin yeri kendilerinde haz verici olabilecek ama zorunlu olarak herhangi bir daha büyük toplumsal ya da tarihsel şemada yeniden kazanılabilir olmayacak ‘‘oyunsu’’ etkinlikler tarafından alınacaktır. Devlet tarihin sonunda bu oyunsu etkinliklerle—sporlar, sanatlar, sevişme vb.—tıpkı postmodern rejimin ekinler, alt-ekinler ve mikro-ekinler diyeceğimiz ve iç tartışmaları kendi hakemlik edimlerine konu olacak olan dil oyunlarının mantığını aklamakla olduğu denli kaygısız olacaktır.³

6. En azından yüzeyinde, Alexandre Kojève’in Hegel’i Okumaya Giriş’inde Hegel’i kullanması ‘‘büyük’’ bir tarihsel ve felsefi anlatının—tarihin sonunun utkusu ve yeryüzünün bütün nüfusunun ikircimsiz (kendi için) doyumu—en son doğrulanışına yönelik bir girişim olarak değil, ama bunun yerine o pekinliğin, o bilginin söylemlerin ve biçemlerin bir postmodern yaratılışına şaşırtıcı değişimi olarak görülebilir.⁴ Anlatı olarak tarih utku kazanır, ama ayrıca sonlanır: sonlanışı sözel olarak modern sonrası olan pozların ve oyunun çoğalışı için açılıştır. O zaman, Kojève ile çelişmek yerine, ya da bir Hegelci modernizmin ne düzeye dek bütünüyle boş ve geçersiz olduğunu tanıtlamak yerine, sıkı bir postmodern kendisini eytişimsel bir tasarın bir tamamlanışından ve gerçekleşmesinden türüyor olarak görebilir. Görebilir.

7. Postmodern, ileri sürebiliriz ki, daha şimdiden yolun bir bölümünü tamamlamıştır. Kendisine karşın, uzun bir yanılsamalar tarihinin sonundaki bir bilgi olarak duran bir bilgi konutlamıştır—kendi metninin yetkesi. Kendisini Hegelci geleneğe bir yabancı olarak ve onun için bir mezar kazıcı olarak alır. Öte yandan, Kojève en azından kendi dizgesinin ikircimsiz gerçekliğinin kaçılamazlığını, kaçınılamazlığını kabul eder. Ama tarihin sonlanışının sonuçlarına kördür: bölümsel yapılaştırmalar olarak doğalarının kendisinden ötürü, Kavramın bütünleştirici gücüne meydan okuyan imlerin ve edimlerin çoğalışı.

8. Daha öte ilerleyebilmek için Kojève’in Giriş’inin belli anahtar pasajlarına bakmamız gerekecektir. Özellikle dipnotlarda ve konudan sapmalarda olmak üzere gerçekten belirleyici sorularla uğraşır: ‘‘İnsan’’ için ‘‘ölmek’’ ne demektir? Tarihin sonundan ‘‘sonra’’ ne gelecektir? Eğer ‘‘İnsan’’ ölürse, insan emeğinden ne kalacaktır? İçinde Bilginin bulunduğu ‘‘Kitabın’’ konumu ne olacaktır? Bu sorulara yanıtlar tarih-sonrası ve postmodern arasındaki ilişki sorununu daha ayrıntıda irdelememizi sağlayacaktır.

9. Yirminci yüzyıl Fransız felsefesinin pekçok tarihçisine göre, 1930’larda bir dizi parlak dersler dizisi yoluyla Hegel’i Fransa’da tek başına popülerleştiren Kojève oldu. İdealist yeni-Kantçılıkla geçen onyıllardan sonra, Kojève’in yeğlediği Hegel hoş karşılanan bir değişimdi: Tarih şimdi onda İnsanın kaçınılmaz olarak toplumsal bir doyuma doğru yol aldığı bir eytişimsel ilerleyiş olarak görülebilirdi ve bu doyum tanınma için isteğin—ve başkalarının tanınma için isteklerinin tanınmasının—gerçekleşmesi anlamına geliyordu. Ancak tarih-sonrası Devlet İnsanı gerçekte olduğu gibi kabul etmeyi başarabilir: tüm boşinancın, tüm tanrıbilimin ötesinde, İnsan yaratıcı/yokedici etmendir ki emeği Devlet aracılığıyla herkesin herkes tarafından tanınmasında sonlanır. Hegel’in kölesinin emeği, yokedici ve oluşturucu eylemi ‘‘doğal verili varlığı’’ ‘‘dönüştürür’’: İnsan ‘‘[doğayı] ortadan kaldıran Zaman’’dır (158). Ama sonda tüm dönüştürücü emek sona erer. Tarih bir sona gelir çünkü, hiç olmazsa en sonunda, tam karşılıklı tanımaya götüren emek yerine getirilmiş olacaktır: tarihin sonunda, başarılacak yeni hiçbirşey olmayacaktır.

10. Şimdi tarihin sonu Kojève için enson ideolojik silahtır çünkü, geriye dönük olarak, hemen hemen önceden olmuş ve varışını olanaklı kılmış herşeyi aklar. İnsan Kojève için bir tipdir: Efendi, Köle, Felsefeci, ve tarihin sonunda, kişisel olmayan Hegel (ve okuyucusu, Kojève), eş deyişle Bilge İnsan (le Sage). Sonun varışını olanaklı kılan olumsuzluğun, geriye dönük olarak, ahlaksal olduğu yargısına varılacaktır—o sıralar nasıl görünmüş olursa olsun. Ve İnsanın kendisi zamansallık ve olumsuzlama olarak tanımlandığı için (IRH 160), en kanlı şiddet ya da en büyük türesizlik, eğer son tamamlanış için zorunluysa, iyi olacaktır (ya da olmuş olacaktır).

11. Bu ‘‘usun hilesi’’dir: us tarihte ve tarih yoluyla davranarak, kabul edilen (‘‘Hıristiyan’’) ahlak ile hiçbir ilgisi yok gibi görünebilen yollarda ereğine ulaşır. Hiç kuşkusuz ahlaka uygunluğunu ya da uygunsuzluğunu tarihin sonundan önce yargılama girişiminde bulunan biri onu başaramayacaktır; ancak Hegel (ve Kojève) ile eylemlerin gerçek değer ve ahlaksallıkları açığa çıkacaktır. Yalnızca amaçlar her zaman araçları aklamakla kalmaz, ama bunu geriye dönük olarak yaparlar, öyle ki etmenler (‘‘halk’’) hiçbir zaman kendi davranışlarının kabul edilebilirliğini yargılama yetkinliğinde olmayacaklardır. Bir Hegel formülasyonunu kullanırsak, ‘‘Minerva’nın baykuşu alacakaranlıkta uçar’’; ancak sonuç son olduğu ve karşılık düşen gözlemleri kavrandığı zamandır ki önceki olaylar tam olarak bilinebilirler.<sup>5

12.</sup> Ama bir bakıma tüm bunlar ilgisizdir: Kojève için tarih sonlandığına göre, şimdi yer alan herşey salt uygulayımsal ‘‘yakalama’’ süreçleridir. Tarihin sonuna Jena savaşında ulaşıldı: Napoleon’un fetih kuvvetleri Fransız devriminin Devlet tarafından kodlanan ve yerine getirilen eşitlikçi ideallerini başkalarına götürdüler. Bundan böyle Tarih yalnızca hakların ve özgürlüklerin bütün dünya üzerinde bürokratik hükümetler tarafından yerine getirilmesine götüren daha küçük Jena savaşlarının bir dizisi olacaktır. İlk bakışta en sonunda 1930’ların her ne pahasına olursa olsun acımasızlığı aklaması olarak görünebilen şey (gerçekten de Kojève için II. Dünya Savaşı öncesi dönemde Stalin Napoleon’un yerini almaya başlar) kaçınılmaz olarak geç 40’larda ve 50’lerde ideolojiler arasındaki ayrımın büyük ölçüde ilgisiz olduğunun kabul edilmesine götürür. ‘‘Sınıfsız’’ topluma, tanınma için isteğin karşılıklı kabulünün toplumuna nasıl varıldığı ‘‘Bilge İnsan’’ı ilgilendiren bir sorun değildir: salt uygulayımsal bir sorundur. İdeolojilerin çatışması, savaş sonrasının bu görünürde büyük sorunu, ya da Sovyet ideolojisinin Amerikan baskısına karşı savunulması sorusu (Merleau-Ponty, Humanisme et terreur, Sartre, Les Communistes et la paix), böyle şeyler Kojève için hiçbir biçimde söz konusu değildir. Tarihin sonu ideolojinin sonudur. Hegel’i Okumaya Giriş’in 1959’de araya yerleştirilen bir ‘‘İkinci Yayıma Not’’unda Kojève şunları bildirir: ‘‘Giderek belli bir bakış açısından denebilir ki, Birleşik Devletler Marksist ortaklaşacılığın son evresine daha şimdiden ulaşmıştır, çünkü ‘‘sınıfsız toplum’’un aşağı yukarı tüm üyeleri bundan böyle kendileri için onlara iyi görünen herşeyi edinebilir, ve bunu canlarının istediğinden daha fazla çalışmaksızın yapabilirler’’ (IRH, 161, not).

13. İdeoloji, sonda, böylece bütünüyle önemsizdir: tarih bir kez sona erer ermez, o da sönüp gider. Eğer o sona katkıda bulunursa ya da bulunmuşsa iyidir, eğer kötü değilse. Tüm araçlar gibi o da son tarafından aklanır, ama sonda ‘‘başarı’’sından başka hiçbir belirliliği yoktur. Sonun perspektifinden, tüm kanlı eylem tamamlanmıştır: yargılanabilir, ama bundan böyle etkili değildir. Zamanda ve zaman olarak, İnsan eylemde bulunmaya özgürdür, ama bilmez; Zamanın sonunda, Tarih bilinir, ama İnsan bundan böyle eylemde bulunamaz (yapacak daha öte hiçbirşeyi yoktur)—bu yüzden bundan böyle varolması bile söz konusu değildir. Sonda, bundan böyle giderek aklanacak herhangi bir araç bile yoktur. Tarih ve ideolojileri bütünüyle ilgisiz sorunlardır.

14. Bu geride çok büyük bir soruyu, 1950’lerin tipik bir sorusunu bırakır. Tarihin tamamlanışı bütünüyle tarih-dışıdır, ama tarih-dışının kendisi tarihin bir işlevidir. Hiç kuşkusuz, şimdi tarihten, eylemden, ve tüm güç—ve ikircimli—ahlaksal sorulardan kurtulmuşuzdur. Tarih makinesi öylesine iyi işlev görmüştür ki kendisini silmiştir: düzeneği Gerçekliğin açınımıydı, ama şimdi son Gerçeklik evresinde olduğumuza göre, Tarih varolmaya son vermiştir, ve ahlaksal bilmeceleri ilgisizdir. Tarihin sonunda, ideoloji biter, ve böylece varolmaya son verir: ama dolayısıyla bundan böyle ‘‘İnsan’’ da varolmaz.

15. İnsan Tarih ve Tarihin Sonu (hem bitiş hem de erek anlamında) arasındaki bu tuhaf kavşak noktasında ölür. Gelecekte, sondan sonra, Kojève bize ‘‘yaşam salt yaşambilimseldir’’ der (ILH, 387). Ama bu Kojève için belirleyici bir soru, belki de belirleyici sorunun kendisidir: Eğer tarih durursa, eğer İnsan ve Zaman ve olumsuzlayıcı emek ölürse, o zaman İnsan hayvanlardan nasıl ayrı olur? İnsan başlangıçta kendisini Doğaya karşı oluşturmuştu (‘‘Ama İnsan, bir kez kendi insan türselliği içinde oluşur oluşmaz, kendini Doğanın karşısına koyar’’); doğa Kojève için zamansızdır ve hiçbir yolda eytişimin içersine alınamaz. Bu yüzden Kojève’in Hegel’i okuyuşu içersinde hiçbir ‘‘doğa eytişimi’’ düşünülemez.⁶ Ama eğer insan bir hayvansa, Tarihin kendisi ölümden daha öte tamamlanamaz. Sanki Tarih hiçbir zaman varolmamış gibi olacaktır, ya da, Tarih en azından ilkede daha şimdiden sonlandığına göre, bu şimdi böyledir.

16. Kojève Görüngübilim’in VIII. Bölümünü yorumuna uzun dipnotta, daha önce alıntıladığımız bir pasajda (IRH, 158-62) bu soruna iki yaklaşım sunar. İlk olarak İnsanın gerçekten de bir hayvan olduğunu, ama ‘‘Doğa ya da verili Varlık ile uyum içinde’’ mutlu bir hayvan olduğunu bildirir. Hiç kuşkusuz, bundan böyle üretken Tarihsel etkinliğe, ‘‘Nesneye karşıt Özne [olarak] ... verili olanı olumsuzlayan Eyleme’’ giremez. Ama bir başka avunçlar bolluğu vardır: ‘‘sanat, sevgi, oyun vb. vb.—kısaca, insanı mutlu yapan herşey’’ (IRH, 159). Bu bir ‘‘özgürlük dünyası’’dır ki onda insanlar ‘‘bundan böyle döğüşmezler, olanaklı olduğu ölçüde az çalışırlar.’’

17. Kulağa neredeyse doğru olamayacak denli iyi gelir: dünyanın kendisi engin, postmodern bir Güney Kaliforniya’ya dönüşmüştür, insanları herşeyden önce bedenlerini eğitme ve otomobillerinin ve sanat nesnelerinin tecimi ile kaygılanırlar. Buradadır ki Hegelci modernizmin karşı-Hegelci, ama yumuşak bir postmodernizme eksiksiz dönüşümü anlaşılmaya başlar: Tarih Sonunda Tarihin yerini yaşam-biçemleri seçimlerinin ayrışık bir derlemi alır. Aslında, 1959’un ikinici yayımına eklenen dipnotta, Kojève’in daha önce (hemen savaş sonrası dönemde, ‘‘1948-58’’) ‘‘Amerikan yaşam yolunu’’ gerçek tarih-ötesi rejim olarak gördüğünü öğreniriz—gerçi Sovyetler Birliği’nin ve Çinli Ortaklaşacıların ‘‘henüz yoksul Amerikalılar’’dan başka birşey olmadıklarını da görmüş olsa da (IRH, 161). Biricik büyük tutarlılık genel bir tutarlık yokluğudur; kişi kendi çıkarlarını izlemede ve tüm kişisel etkinliklerin aklanmasını belirleyen büyük devimi gözardı etmede özgürdür. Yeni insan hayvanlar ‘‘birbirlerini kısıtlama olmaksızın tanıyacaklardır,’’ ama bu tanıma her birinin başlıca fiziksel uğraşlar olma sözünü veren şeylerde tam olarak ayrı olma hakkından gelecektir.

18. 1959’da eklenen ikinci bir dipnotta (birincisi 1946’da eklenmiştir), Kojève kendi kuramına karşı çıkar. Daha önceki notunu bütünüyle sözel olarak okuyarak, eğer İnsan yaşamından tüm Eylem kaldırılırsa, İnsan edimsel olarak bir Amerikalı değil, ama bir hayvan olacaktır:

19. Başka bir deyişle, tarih-ötesi insan herhangi bir hayvanlık gözdağından, eş deyişle salt düşünülmemiş davranıştan kurtarılmalıdır. Kojève gerçekte ‘‘sanat, sevgi, oyun vb. vb.’’nin sonuçlarını irdelemez, çünkü, mutlu bir yolda, ‘‘Tarihin sonundan sonra’’sı için bir başka etkinlik örneği bulur. Bu, yeterince şaşırtıcı bir yolda, Japonyadır: ‘‘Amerikan yaşam yolu’’nun yeri şimdi ‘‘hemen hemen üç yüzyıldır’’ ‘‘Tarihin Sonunda’’ olan bir Japon ekin modeli tarafından alınır. ‘‘Amerikan’’ tarih-sonrası katıksız hayvansallık ile bağlanırken, Japon ekini Kojève tarafından bir arı biçimselcilik olarak görülür. Hayvanın tersine, İnsan ‘‘Nesneye karşıt bir Özne’’ olmayı sürdürür, gerçi ‘‘eylem’’ ve ‘‘Zaman’’ sona ermiş olsalar da. Biçimler birbirlerine karşıttır, ve değerlerin kendileri ‘‘bütünüyle biçimselleşmeye’’ başlar—Japon çay töreni, Noh tiyatrosu, giderek Kamikzade pilotunun intiharı Nesneye bir karşıtlığı temsil ederler; ve Nesne, boş olmasına karşın, gene de bir karşıtlık olmayı sürdürür: İnsan şimdi bir züppedir/snob, dandy. Sanki emeğin zırhı, Tarihsel etkinliğin olumsuzlanması işlev görmeyi sürdürmektedir, ama bir boşlukta, çünkü bundan böyle herhangi bir olumsuzlama ya da herhangi bir Tarih olamaz.

20. Bu modelde, ‘‘Karşıtlık’’ sürer, ve İnsan da. İki yorum (’46 ve ’59 yorumları) arasındaki ayrım birincisi doğa ile uyum içinde olduğu sürece salt bireysel olabilen bir etkinlik önerirken, ikincisinin, Japon modelinin, tanınma için bir savaşımı gerektirmesinde ve dolayısıyla gücünü daha önceki ve belirleyici Efendi-Köle eytişiminden türetmesinde yatar. Herşey bir yana, züppelik önerisi Başkası tarafından tanınacaktır, üstelik o tanıma bütünüyle anlamsız olsa bile. Böylece bir toplum imlenir, ve bir ekin; bu son olarak ‘‘hayvanlar’ açısından böyle değildi—üstelik ‘‘yaşam yolları’’ ne olmuş olursa olsun.

21. Ama daha büyük tarih-sonrası ekin—eğer böyle birşey üzerine yazmak olanaklıysa—düşünülemez olacak çünkü Saltık Bilmenin onda oynayacak bir rolü olmayacaktır. Kojève Japonların örneğini seçerek dikkatsizce Bilge İnsanın—Tarihin sonundaki derin düşünce bilincinin—ilgisizliğini belirtir: Eğer Japonlar tarih-sonrası edimleri Hegel’in doğuşundan yüz yıl önce yerine getirmişlerse, Hegel ve kitabının, ve arkalarından Kojève’in kendisinin hiçbir zaman varolmaları gerekmezdi. Tarih Bilgeliğe eksiksiz ilgisizlikte doruklanır. Tarihin sonunun öteki yanından, şimdi açıkça görünür ki Görüngübilim bütünüyle yersizdir. Öyleyse salt biçimsel etkinlikler yer alacak, ve bunların belki de belli tarih-sonrası ekinlerin içersinde anlamları olacaktır; bununla birlikte o ekinler onları birleştirip onlara anlam verecek daha büyük bir Bilgelik olmaksızın eksiksiz yalıtılmışlık içinde varolacaklardır. O zaman, burada bir başka Kojève postmodernizmi daha vardır, ve bu kez isteklerin tikelliği üzerine değil ama ayrı ekinlerin çokluğu ve köktenci çakışmamaları üzerine dayalıdır. Saltık bilme tamamlanışını toplumsal kılgıların ya da yaşam biçemlerinin bir dizisinde bulur ki, bunlar, biçimsel etkinlikler olarak, her birinin tam olarak bütünün bilgisinin bir yoksunluğu olması olgusunda birleşirler. Züppenin tavrı ediminin daha büyük imleminin—ya da imlemsizliğinin—bilerek ya da bilmeyerek bir unutulmasıdır. Başarısı ancak dolaysız etkisi yoluyla yargılanabilir: bir tasma ile istakozunu yürüten züppe ancak burada ve şimdi verilen tanınmanın keyfini yaşayabilir. Edim daha büyük herhangi bir ‘‘anlamı’’ dışlar.

22. Öylese bu koşullar altında Tarih sonlandığı nasıl söylenebilir? Eğer Japonlar (Kojève tarafından sunuldukları gibi) modellerimiz olacaklarsa, herhangi bir tarihin ya da tarihsel bilincin olabileceğinden söz etmek güç gibi görünür. Başka bir yerde—Introduction la lecture de Hegel’in ilk (1947) yayımından gelen pasajlarda ve dipnotlarda—öyle görünür ki Kojève’in kendisi Tarihin en son tamamlanışı için tarihsel belleğin ve tarihsel metnin—ve böylece Görüngübilim’in kendisinin yazılmasının—zorunluğunu kabul etmiştir. Tartıştığım dipnottan birkaç sayfa sonra, Kojève şunları yazar: ‘‘İlk olarak olgusal Tarihin tamamlanması zorunludur; sonra, İnsana anlatılmalıdır; ve ancak o zaman Felsefeci, bir Bilge İnsan olarak, onu Görüngübilim’de a priori yeniden yapılaştırarak anlayabilir’’ (IRH, 166). Kojève bu pasaja (daha tam olarak, ‘‘İnsana anlatılmalıdır’’ ile sonlanan tümce parçasının sonuna) eklenen bir dipnotta şunları bildirir: ‘‘Dahası, tarihsel bellek olmaksızın, eş deyişle, sözel ya da yazılı Anılar olmaksızın, bir olgusal tarih yoktur.’’

23. Burada daha önceki sorunumuza geri döneriz: Eğer Japonlar tarihin bir tarih-dışı sonunu, tarih ile hiçbir ilgisi olmayan bir tarih-sonrası kıpıyı oluşturuyorlarsa, İnsan oldukları nasıl söylenebilir? Eğer İnsan tarihte ve tarih yoluyla belirleniyorsa, o zaman öyle görünür ki Japonlar, inceltilmiş ve yararsız emeklerinde, arılardan daha İnsan değildirler—tıpkı Kojève’in 1955’te daha önceki (1946’daki) dipnotuna özünlü olarak gördüğü ve yadsıdığı tarih-sonrası hayvanlar gibi. Doğal olan—ya da insansal-olmayanın alanı ki, hiç olmazsa Kojève için, İnsan etkinliği, Zaman ya da Tarih ile hiçbir ilgisi yoktur—bir kez daha utku kazanıyor görünür. Yalın insan-hayvanlar durumunda diyebiliriz ki Minerva’nın Baykuşu uçmuştur, ama uçuşu tarih-sonrası bir perspektiften görüldüğünde başka herhangi bir hayvanın devimine eşdeğerdi, çünkü Minerva’nın Baykuşu ormandaki herhangi bir baykuştan—ne denli tehlikede olursa olsun—ayrı değildi. Bununla birlikte, Kojève’in Japonları için, ve zorunlu olarak onlarla yarışacak olan geri kalan tümümüz için, Minerva’nın Baykuşunun ilk olarak hiçbir zaman uçmaması gerekiyordu. Belki uçmuş, belki de uçmamıştır; her ne olursa olsun şimdi doldurulmuş ve bir Avrupa müzesine aittir, ve orada koşuşturan Japon turist kümeleri tarafından fotoğrafları çekilmektedir.

24. Son olarak, Tarihin sonunda Kitabın—Tarihin bir özeti ve Bilgeliğin somutlaşması olarak Görüngübilim’in kendisi—konumu nedir? Bu belki de Kojève’in Hegelciliğinin en önemli sorusudur, ve kendine özgü tutumuyla onu hiçbir zaman belirtik olarak ortaya koymaz; bunun yerine, kırpık ve ironik iki dipnotun temelinde bir yanıt formüle etmeye çalışmalıyız. Gene de, göreceğimiz gibi, Tarihin sonu sırasında ve sonrasında ‘‘Öz-Bilincin’’ konumu soruda büyük ölçüde yer alır.

25. Kojève’in Görüngübilim’in VIII. Bölümünün üçüncü parçasını tartışmasında doğan ilk soru Bilge İnsanın, felsefe-sonrası felsefecinin (ya da Bilgenin) tarih-sonrası rejimin kuruluşundaki rolüdür. Bir noktada Kojève şöyle yazar: ‘‘Denebilir ki, Bilge İnsanda ve onun yoluyla (ki saltık Bilimi, Varlığın bütünlüğünü bütünüyle bildiren Bilimi üreten odur), Tin ‘Kavrama erişir ya da onu kazanır’ ’’ (ILH, 413). Bunu, bir dipnotta da olsa, değiştirir (ILH, 414). Eğer Bilge İnsan—Hegel, Kojève, Görüngübilim’in yazarları—Bilimi ‘‘üretenler’’ iseler, Tarihin gerçek sonu ve Öz-Bilincin egemenliği ancak Devlet tarafından aracılık edildiği zaman olanaklı olacaktır. Devlet, gerçekte, herkesin özgürlüğünün herkes tarafından tanınmasının güvencesi olacaktır; sağladığı doyum Özne ve Nesne, kendi-için ve kendinde arasındaki tüm karşıtlığı yok edecektir. Bu açıktır ki tek bir kişinin kişisel öğretisinden daha çoğunu imler; tersine, şimdi söz konusu olan şey bir kitapta kapsanan belirleyici bir öğretinin evrenselleşmesidir. Kojève şöyle yazar:

26. Bu güçlüklerle yüklü, ama irdelemeye bütünüyle değer bir pasajdır. İlk olarak, gerçekliği belirleyen şey tanımadır; kitabın gerçekliği Devlet tarafından tanınması yoluyla belirlenir. Kitap yazarın sözcüklerinden—ya da, sözel olarak, sözünden—oluşur, ama kitabın kendisi, yayımı üzerine, yalnızca Bilge İnsandan değil ama İnsanın kendisinden koparılır. Kitabın koparılması ve tanınması gerçekliğinin belirlenimidir—ki kendi payına Devletin evrenselliğini ve türdeşliğini güvence altına alır. Kitap İnsanın kendisinden koparılır; bu noktada İnsanın yapacak daha başka hiçbirşeyi olmadığı ve sahneden ayrıldığı varsayılır (aşağıda tartışılan daha bir başka dipnotta göreceğimiz gibi).

27. Ama burada Bilge İnsanın ‘‘özel düşünce’’sinin söz konusu olmadığına dikkat etmek gerekir. Tersine, sözleri tanınır, ve bu onları ‘‘gerçek’’ kılar; Devlet tarafından aynı tavır—tanıma—onu bir Devlet yapar. Gerçeklik ve Devletlik, aynı kıpıda, aynı edim tarafından, karşılıklı olarak yaratılırlar.

28. Şimdi eğer salt biçimsel bir edim olarak görünen şeyin dolaysızlığının sonucu iseler, Gerçeklik ve Devletlik okuma ediminden yaratılamazlar. Kojève hiçbir zaman soruyu belirtik olarak getirmez, ama her ne olursa olsun açık bir sorudur: herhangi biri bu kitabı okur mu? Kim? Tanıma ve okuma aynı şey midir? Pek olası görünmez: okuma burada toplumsal ya da giderek fiziksel/ruhbilimsel bir fenomen olarak bile görünmez: Bilge İnsanın öğretisinin kazanılması ile, kitabın en yüksek hükümet düzeylerinde okunması ile, okullarda yaygınlaştırılması vb. ile ilgili bir sorun değildir. Çünkü bu sonu gelmez bir süreçtir: okuma zorunlu olarak yorumu, yanlış yorumu, sorgulamayı, yeniden deyimlemeyi, kodlamayı imler. Burada bunlardan hiç biri yoktur: tek bir tavırda, tek bir hükümette, kitap ve Devlet ‘‘tanınırlar.’’ O zaman tanımanın okuma ile hiçbir ilgisi yoktur—ve okuma ile, en yalın düzlemde, kitabın içeriği ile salt bir tanışıklığı demek istiyorum. Söz, öyle görünür ki, deşifre edilmesi gerekmeksizin ‘‘tanınacaktır.’’

29. Yorumum tam şimdi tartıştığım dipnottan yirmibeş sayfa kadar önce gelen bir başka dipnotta desteklenir. İnsanın ölümünü açıkça dirimsiz ve büyük bir olasılıkla okunmamış nesne olarak Kitaba bağlar. Bir kez daha bu not en son sorunla karşı karşıya kalma girişiminde bulunur: Tarihin kapanışından ‘‘sonra’’ İnsanın yazgısı:

30. Şimdi tarih-ötesi İnsanı bundan böyle bir görevi yerine getirmeyen ya da öz-Bilince doğru çabalamayan bir ‘‘hayvan’’ olarak görürüz. Ama ‘‘insan’’ salt bir hayvan—bir arı ya da kunduz—değildir, çünkü onun İnsandan bir tür yüksek-düzen hayvansallığa devimini güvence altına alan sözü, Logosu vardır. (Bu ayrım Kojève’in 1959’da ‘‘hayvansallık’’ üzerine yukarıda tartışılan uzun dipnotuna eklentisini yazarken unutmuş göründüğü birşeydir.) Ama açıktır ki Kitap okunacak birşey değildir: hiçbir yorum ya da telkin emeği olamaz. Bu nedenle kitap açıkça ölü olarak, ‘‘örgensel-olmayan’’ (e.d. dirimsiz) gereç olarak sunulur.

31. İnsanın ölümü, sözcüğün sağın anlamıyla konuşursak, öz-Bilincin ölümü değildir. Bu ikincisi bir kitabın sayfalarında dışsallaşmış, donmuştur. İleti saltıktır: Kojève’in bildirdiği gibi, ‘‘Var olanı Söz [Parole] ya da Kavram yoluyla ortaya seren Bilge İnsan onu kesin olarak ortaya serer: çünkü var olan böylelikle sonsuza dek kendine özdeş kalır, bundan böyle rahatsızlık [inquietude] (Unruhe) tarafından değiştirilmez’’ (ILH, 413). Dahası, ölü ileti ölü bir bendir (ya da ölü bir İnsandır), çünkü benim (Bilge İnsan, Hegel, Kojève) en yüksek Bilgeliğidir, sonsuza dek dokunulmaksızın saklanır, görünürde yorumlama emeğininin oldukça ötesindedir. Kitap ve ‘‘ölümüm’’ arasındaki bağıntı o zaman yalnızca bir eğretileme değildir: hem benim kalıntılarımdan oluşması anlamında ‘‘ben’’dir, hem de aynı zamanda ben ya da benim yaşayan tasarım değildir. Benim ölü bedenimdir. Ve ağaçların ölü bedenleridir.

32. Eğer Kojève’de Kitap tarafından oynanan rolü anlayabilirsek, hem Kitap hem de Kitabın okunması olan Saltık Bilginin hem konumunu hem de köktenci sınırlanışını kavrayabileceğiz.

33. Zaman daireseldir, ama döngüsel değil. Kojève’e göre, Hegel’de zamanın içinden ancak bir kez geçilebilir (parcouru) (ILH, 391). Bunun nedeni sonun ondan önce İnsanın başlamadığı duruma bir geri dönüş olmasıdır: İnsan ve Dünyası arasında bir karşıtlık kapsamayan bir duruma. İnsanın onda ve onun yoluyla Zamanda ve Eylemde varolduğu (ve kendini yarattığı) bu karşıtlık Tarihtir. Sonda, İnsan ve Dünya arasındaki karşıtlık yenilir ve varolmaya son verir: Tarih sonlanır ve İnsan ölür. Başlangıç ve son arasındaki ayrım sonda, ve ondan sonra, ‘‘Özdeşliğin Kavram tarafından ortaya serilmesidir. ... Ancak Tarihin sonundadır ki İnsan ve Dünyanın özdeşliği İnsan için insan Söylemi tarafından ortaya serildiği biçimiyle varolur (ILH, 392).

34. Tüm bunlarda belli bir ironi vardır ki, Kojève tarafından üzerinde durulmaz. Son ‘‘başlangıcının söylemde ortaya serilişidir’’—gene de son olan daha yüksek bilgi, ‘‘Görüngübilim’de ortaya serildiği biçimiyle insan-kökenli/anthropogenic İsteğin kavranması’’ (ILH, 392) bir insan kavrayışıdır (‘‘İnsan için’’) ki, gene de İnsanın sonunu damgalar. Olanaksız bir kıpıda İnsan hem anlar hem de anlamaya son verir. Anlayışının ve ölümünün hem enson hem de eşzamanlı olmaları gerek gibi görünür. Sondan sonra, geriye kendisine Söylemin İnsan ve Dünyanın birliğini bildirebileceği hiçbir İnsan kalmaz.

35. Kitabın tuhaf konumu buradan doğar. Kitabın ‘‘Bilimin görgül varoluşu’’ olduğu söylenir (ILH, 394). Geri dönüşü o denlide kesin sonlanıştır, çünkü o zaman ‘‘Söylemin bütünlüğü tükenir [épuisee]" (ILH, 393). O zaman varolmayan ama kesin olan Bilimi kapsayan tek bir kitap olabilir. Daha önce gördüğümüz gibi, Kojève bu kitabı sonsuza dek bilincinden/yazarından ayırılmış ölü bir bedene benzetir.

36. Söylem de o zaman Doğaya geri döner; İnsan ölmüştür, Eylem tamamlanmıştır, ve ‘‘Bilimin görgül varoluşu tarihsel İnsan değil, ama kağıttan yapılı bir Kitap, başka bir deyişle doğal bir kendiliktir’’ (ILH, 394).

37. Ama eğer durum bütünüyle buysa, niçin biri kitabı okusun? Eğer Tarihsel Eylem sona ulaşmışsa, ve eğer İnsan ölmüşse, bunu yapmanın hiçbir anlamı olmayacaktır. Gene de bunu yapmamak tüm insan Tarihini—ve Saltık Bilgiyi—bir tür Saltık Unutmaya terketmek olacaktır. O durumda kökene daha yüksek kavrayış düzleminde değil, ama yalın bir yinelemenin aşağı düzleminde bir geri dönüş olacaktır.

38. Açıktır ki bu da bir seçenek değildir, ve öyleyse Kitap okunmalıdır. Belirleyici soru o zaman şudur: okuma nedir? Her ne olursa olsun, tarih-ötesi hayvan/züppenin görevi olacaktır. Okuma Eylem ya da herhangi bir türde tarihsel olarak imlemli emek değildir—bu tümüyle tamamlanmış, sonlanmıştır. Ve döngü yalnızca kökenine bir kez geri döndüğü için, herhangi bir bireysel yorum ya da düşünceyi gerektiren bir okuma olamaz: ancak Bilimin ve Bilginin tek ve kesin geri dönüşünün salt bir yinelemesi olabilir. Kojève şöyle yazar:

39. Tüm insanların ‘‘insan-kökenli’’ İsteklerinin tanınması için yasa yoluyla aracılık yapan bir tür kurumsallaşmış ütopya olarak Devleti ile, çok fazla söz vermiş olan tarihin sonu bir tür okuma ölüm-yeri/necrotopia olur. Kitap okunamaz.⁷ Ama ‘‘okuma’’ ile genellikle anlaşılan şey—kişisel bir anlama ve belki de dağınık bir yorum ki metinde yeni şeyler bulabilir ve bulur—burada söz konusu değildir. Öyleyse ya Kitap okunamaz—ya da okumayı bütünüyle yeniden tanımlamalıyız. Kojève’nin anlamında okuma Söylemin hayvansal ya da ölü yinelemesi, ölüler tarafından sağın yinelemesi olacaktır. Bu Kojève’in gökyüzünün yerine Devleti geçirecek sahte tanrıbiliminin,⁸ ve ölümün tanınmasını ve egemenliğini kesinlikle doyum ve durgunluk olarak yeniden konumlandıracak sahte bir varoluşçuluğun tuhaf sonudur.⁹

40. Okuma o zaman Kitap denli ‘‘doğal’’ olur—Zamandaki bir Eylem değildir: başka bir deyişle, bir insan etkinliği değildir. Kitap bir ‘‘nesnel olgusallık’’tır, felsefenin biricik olanaklı olgusallaşmasıdır ki, gerçek olabilmek için, tüm kişiler tarafından—e.d. Devlet tarafından—tanınmalıdır: salt niyet yeterli değildir (ILH, 414, not). Kojève’in okuma anlayışındaki sorunu Yapıtın/Work ‘‘nesnel’’ varoluşunu irdelerken görürüz, çünkü yalnızca yayımlanmayı Yapıtı, Kitabı, ‘‘değiş[tiril]me ve sap[tırıl]ma tehlikesi’’ne konu ediyor olarak görebilir (ILH, 414, not). Kojève bu ‘‘saptırılma’’—başka bir deyişle, yorumlanma—riskini Yapıtın ‘‘kendini sürdüren nesnel-olarak-olgusal’’ birşey olma, e.d., olgusal, katı bir nesne olarak yayımlanan ve dolaşıma sokulan bir Yapıt olma zorunluğunun üzücü bir sonucu olarak görür, ama ‘‘sönüp giden [s’evanouit]’’ bir ‘‘salt niyet’’ olarak, eş deyişle, toplumun tümü tarafından, ya da Devlet tarafından kazanılmanın ötesinde bir düşünce olarak değil (ILH, 414, note). Başka bir deyişle, Kojève ancak okumayı ‘‘nesnel-olarak-olgusal’’ olanın edilgin yeniden-üretilişinin bir işlevi olarak görebilir; imgelenmiş bir son anlamdan (ya da Saltık Bilgiden) tüm uzaklaşma ancak ‘‘sapıklık’’ olabilir.

41. Bunun ışığında Kojève’in salt kağıt olarak kitap ve okuma edimi arasında niçin güçlü bir ayrım yaptığını anlamak güçtür. Ölü, donmuş bir durumun yalnızca yinelemesi olarak okuma bir kitabın okunmamış eşlem yığınlarının bir depodaki gürültülü devrilişleri denli ‘‘özdeksel’’ olacaktır. Hermeneutik böylece ‘hermetik’ olur: okuma edimi şimdi hermetik olarak (=sımsıkı) mühürlenmiş bir metnin, ve onda ya da çevresinde insan eylemi için —düşünmek, yeniden düşünmek, sorgulamak için—hiçbir yerin olamayacağı denli uzak bir ‘‘Bilgi’’nin kendiliğinden yeniden-üretimidir. Bu okuma yoluyla olanaklı kılınan ekinsel yeniden-üretim ölülerin, hayvanların onayının yalnızca sonsuza dek yinelemesi olacaktır. Kojève’in tüm örgütlü dininin kötü-inançlı cennetinin yerini alıyor olarak gördüğü yeryüzü cenneti konusunda bu kadar.

42. Burada tarihin başındaki insanın doğa ile karşı karşıya kaldığı ve onu emeği yoluyla dönüştürdüğü zamanki durumun tam bir tersine dönüşünü görürüz. O görüş eytişimsel İnsan ve süredurumlu doğa arasındaki köktenci bir ikiliği temsile ediyordu.¹⁰ Şimdi İnsan yalnızca ölürken eytişimsel olan, ya da en azından eytişimsel-sonrası olan Doğadır—özdeksel Kitap olarak, ve Kitabın ölü okunuşu olarak. Doğa utku kazanmıştır, ama utkusu ‘‘insan hayvanları’’—Amerikalılar ya da Japonlar, arılar ya da züppeler olmaları pek önemli değildir—hiç ilgilendirmez, çünkü bunlar kendilerini İnsanın doğuşuna, utkusuna ya da yitişine tam olarak ilgisiz olan parçalı ve biçimsel etkinliklerine vermişlerdir.

43. Buradadır ki tarih-sonrası ve postmodern arasındaki köktenci—ve imlemli—ayrım üzerine kimi vargılar çıkarabiliriz. Tarih-sonrası, tam şimdi gördüğümüz gibi, kesin bilgi ve tarih-sonrası eylemin özgür oyunu arasında köktenci bir kopuş, kapanamaz bir uçurum konutlar. Kitap insan eylemi biçiminde arta kalan olumsuzluktan Tarihin sonundan ‘‘sonra’’ hangi yolda artık kullanımlar yapılacağı konusunda ilgiye değer hiçbirşey kapsayamaz. Başka bir deyişle, şimdi ya da gelecek üzerine söyleyecek ne olursa olsun hiçbirşeyi yoktur. Gerçekten de Kojève’in bu konu üzerine birkaç bildiriminin tümü de sanki metnin ana kütlesine deyip geçen birer teğetmiş gibi dipnotlarda bulunur. Öte yandan, postmodern ortaya öyle bir ‘‘bilgi’’ koyar ki, ‘‘bağsız’’ söylemler ve dil oyunları diyebileceğimiz şeyin çoğalmasının zorunluğunu tanıyarak sonuna varır. Ölümünü bölümsel bilgilerin, etkinliklerin ve dillerin çoğalmasında ve çoğalmasına ilişkin kesin bilgi olarak tanır. Özsel olarak onlara kapalı olmak yerine, salt kağıt ya da ezbere okuma denli ilgisiz olmak yerine, onlara açık ve bağımlıdır: tamamlanmamışlıklarının bilgisinin kendisidir ki onun tamamlanmışlığını—hiç kuşkusuz geçici bir tamamlanmışlık, ama gene de bir tamamlanmışlık—olanaklı kılar.

44. Tarih-sonrası bilgi her zaman çok çabuk gelir—Minerva’nın Baykuşu her zaman alacakaranlıktan önce havalanır—çünkü insan etkinliğinin olanağını kapatır ve ona kördür, üstelik etkinliğin Bilge İnsanın ya da Kitabın yardımı olmaksızın da olsa açıkça sürecek olmasına karşın. Öte yandan, postmodern bilgi de çok çabuk gelir, ama karşıt nedenle: çünkü onun daha büyük gerçekliği onu aklayan etkinliklerin kendileri tarafından gözardı edilmelidir. Eğer tarih-sonrası bilgi çok az biliyorsa, postmodern bilgi çok fazla bilir. Postmodern her zaman daha şimdiden tanımladığı bölümsel etkinliklerin ilersindedir: eğer o etkinliklerin kendileri postmoderni tam olarak tanıyacak olsalardı, dosdoğru onun koruması altına düşerlerdi: daha büyük bir anlatının tutarlı parçaları olurlar, ve böylece tam olarak modern, ve en sonunda tarih-sonrası olurlardı. Ve gene de bu etkinlikler, bu oyunlar baştan sona bilmemeleri gereken bir postmodern ekin üzerine bağımlıdırlar; postmodernin üstlerini örten bilgisi olmaksızın, ‘‘ilkel’’ ya da ‘‘modern’’ başka herhangi bir insan anlatısından ayırdedilemez olacaklardır ki bunların postmodern ile ne olursa olsun hiçbir ilgileri yoktur. ve kesin körlükleri olmaksızın, modernliğin postmodern olan sonunda yalnızca daha yüksek bir Bilginin onun tarafından tam olarak yeniden kazanılan bileşenleri olacaklardır. Başka bir deyişle, postmodern olabilmek için bir anlamda postmodern bilgiye tarih-sonrası Bilginin onlara olacağı gibi kör olmalıdırlar.

45. Ve gene de Kojève’in tarih-sonrası postmodernden daha postmodern olabilir. Herşey bir yana, bilgisizdir, eksiksiz, bir-kezlik daireselliğinde kilitlenmiştir. Kaçınılmaz ama ek bir ilişkide, ondan sonra gelenle ilgilenmez ya da onu bilmez ve ilgilenmemelidir ya da onu bilmemelidir. Başka bir deyişle, postmodern ancak bölümsel bilgilerin ve kılgıların körlüğünün yalın performansını bilebilir. Tarih-sonrası, öyleyse, postmodernin kendini postmodern olarak ayrımsayışının saltık olarak zorunlu yoksunluğunda ve onun yoluyla sahnelenmesidir: bu yoksunluk postmodern bilginin a priori başarısızlık ve tamamlanışından daha öte birşey değildir. Tarih-sonrası her zaman postmodernden sonra gelecek, onu köktenci bilmemesi ile tamamlayacaktır. Tarih-sonrası Baykuş da her zaman çok fazla geç uçar—alacakaranlıktan oldukça sonra.


Notlar:
¹Bkz. ‘‘Narratives of the Legitimation of Knowledge,’’ başlıklı 9’uncu Kesim, Jean-Francois Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, İng. çev. Geoff Bennington ve Brian Massumi (Minneapolis: The University of Minnesota Press, 1984), ss. 31-37.

²Bkz. bu bağlamda Francis Fukuyama’nın neo-Kojèvian kutlaması: New World Order, The End of History and the Last Man (New York: The Free Press, 1992). Jacques Derrida yakınlarda Fukuyama’yı yaklaşımının tutarsızlığından ötürü eleştirdi: Ya tarihin sonu bir tür eskatoloji, görgül tanıtın ötesinde arı mantıksal bir zorunluktur, ya da görgül olarak doğrulanabilirdir, ki bu durumda ona zorunluğunu veren yüklemleri yitirir, ve ayrıca çekiciliğini yitirir. Bununla birlikte, mantıksal olarak zorunlu (ya da peygamberce/messianic’’) olanı görgül gözlemlere dayanarak tanıtlamak olanaksızdır. Bkz. Derrida, Spectres de Marx (Paris: Galilée, 1993), ss. 112-20. Derrida, aynı bölümün sonunda (‘‘Conjurer—le marxisme,’’ ss. 120-27) Kojève’in benim bu makalede tartıştığım kimi dipnotlarını da irdeler. Derrida’nın Fukuyama’yı eleştirisini Kojève’in kendisine de genişletebileceğimizi ileri süreceğim: Kojève için de tarih sonlanması mantıksal bir zorunluk olduğu için sonlanır: öyleyse sonra neyin geleceğine büyük ölçüde ilgisizdir. Gene de aynı zamanda Kojève savını desteklemek için görgül kanıtı gösterir—Amerika, Sovyetler Birliği, Japonya, Nazilerin yenilgisi.

³Postmodern ve çatışmadaki dil oyunları arasındaki hüküm üzerine, bkz. Lyotard, The Differend: Phrases in Dispute, İng. çev. Georges Van Den Abbeele (Minneapolis: The University of Minnesota Press, 1988).

⁴The Introduction to the Reading of Hegel (New York: Basic Books, 1969) Kojève’in Introduction la lecture de Hegel’inin (Paris: Gallimard, Collection ‘‘Tel,’’ 1980) belli kesimlerinin James H. Nichols, Jr. tarafından bir İng. çevirisidir. İngilizce metnin editörü, Allan Bloom, 1938-39 derslerinin gerecinin çoğunu atmıştır. Buna göre, olanaklı olduğu zaman ‘‘IRH’’ harflerini izleyen sayfa numaralarını vererek resmi İngilizce çeviriden alıntı yapıyorum. Bir alıntı İng. yayımda bulunmadığında, kendi çevirimi sunuyor ve Fransızca yayımın ‘‘ILH’’ harflerini izleyen sayfa numaralarını veriyorum. Okur şimdi yaygın olarak bulunabilen Fransızca yayımın sayfa numaralarının ilk Fransızca yayımınkinden (Paris: Gallimard, 1947) ayrı olduğunu görecektir.

⁵‘‘Dünyanın nasıl olması gerektiğini öğretme konusunda bir söz daha: Felsefe böyle birşeyi öğretmek için her zaman çok geç kalır. ... Minerva’nın Baykuşu uçuşuna ancak alacakaranlığın çöküşüyle başlar’’ (Hegel, Tüze Felsefesi’ne Önsöz).

⁶Kojève doğanın bir eytişiminin olanaklı olabileceğini hiçbir zaman kabul edemedi. İnsan doğasına önsel olarak, yalnızca özdeşlik vardır. Judith Butler şunları yazar: ‘‘Kojève doğayı acımasızca verili bir olgular kütlesi olarak görür, bunların yalın özdeşlik ilkesi tarafından yönetildiklerine, hiçbir eytişimsel olanak sergilemediklerine ve bu yüzden bilinç yaşamı ile tam bir zıtlık içinde olduklarına inanır’’ (Subjects of Desire: Hegelian Reflections in Twentieth Century France [New York: Columbia University Press, 1987], s. 67). Maurice Blanchot bu okunamazlığı 1948 romanı Le Tres-Haut’ta yeniden yazar. Bu kurguda Kitap bir tarih-sonrası Devletin eksiksiz bir memurunun dergisi olur ve bu memur aynı zamanda yazma ediminin kendisi yoluyla Devlete meydan okuyan bir yıkıcıdır. Blanchot için Kitap politik alegorinin çükünüşün bir alegorisi olur, çünkü Devlet üzerine tüm yazılar hem onun tarafından tam olarak yeniden toparlanabilirdir, hem de onun ölümü, ortadan kalkışıdır. Anlamın kendisi Devletin eksiksiz temsilinin bir alacakaranlık kuşağındadır—öylesine eksiksiz ki insanlık-dışı, ya da insanlık-sonrasıdır—, ama ayrıca, yazılı bir temsil olması olgusunun kendisinden ötürü, o Devletin ölümü, ama hiçbir zaman ölmeyen bir ölümdür. (Ölümün ilenci ölememesidir.) Böyle bir metin eksiksiz olarak dairesel, ama o denli de okunamazdır: Bu devlette hiçbir zaman hiçbirşey olamaz, ve söylenecek daha öte hiçbirşey yoktur, ve hiç kuşkusuz okunacak daha öte hiçbirşey—, ama bu hiçbirşey, bu kendini ortadan kaldıran yasa, tam olarak aynı biçimde sonu gelmeksizin yinelenecektir. Bkz. The Most High başlığı ile bu romanı University of Nebraska Press tarafından basılacak olan çevirime önsöz.

⁷Bu Kojève’in makalesi, ‘‘Hegel, Marx, et le Christianisme’’de bütünüyle açık olarak ortaya çıkan bir açılıştır (Critique, 1, 3-4 (1946): 339-66. BKz. örneğin s. 358: ‘‘Böylece—tümü arasında en meraklısı [chose curieuse entre toutes]—insan Bilge İnsanın kişisinde kendi özsel sonluluğunun bilincinde olma yoluyla tamamlanır ve eksiksizleşir, başka bir deyişle, en yüksek doyuma ulaşır.’’ Kojève böylece dinin (kendi gördüğü gibi) en derin isteğini—insana eksiksizlik ve doyum güvencesi vermek—dinin en tiksindiği şeye bağlar: ölümlülük.

⁸Mikkel Dufrenne’in belirttiği gibi (s. 397), Kojève’in sonluluk ve ahlak üzerine vurgusu onun Hegelciliğini bir revize edici/revisionary Heideggercilik olarak doğrular. Bkz. ‘‘Actualit de Hegel’’—Kojève’in Introduction’u ve Jean Hyppolite’in ‘‘Genese et structure de la Phenomenologie de l’esprit chez Hegel’’i üzerine bir değerlendirme—, Esprit, 16, 9 (1948): 396-408.

⁹Bkz. yukarıda not 5. Dufrenne kendi payına bir eytişimsel-olmayan doğa (‘‘en-soi’’) ve eytişimsel İnsan (‘‘pour-soi’’) arasındaki bu ikiliği varoluşçuluktan anahtar bir kalıt olarak görür—bir kalıt ki Being and Nothingness’de Sartr’e gibi felsefeciler için bol bol problem yaratır. Gerçekten de, eğer ‘‘en-soi’’ kapalı ise ‘‘pour-soi’’nasıl doğar? İkisi salt bir ‘‘sanki’’nin ötesinde nasıl uzlaştırılabilir? Dufrenne için, bu Sartre’daki başarısızlık (échec), ürkü ve umutsuzluk temasını oluşturur: ‘‘Doğrusal bir başarısızlıklar dizisi bir eytişim diye alınamaz’’ (Dufrenne, 401-03).

¹⁰Bu bildirim postmodernizmin bir ‘‘eleştirisi’’ olarak, ya da onu tarih-sonrası ile ‘‘bağlayarak’’ bir kınama girişimi olarak alınmamalıdır. Blanchot’nun romanında açıkça koyulduğu gibi (bkz. yukarıda dipnot 7), postmodernin—ya da, yine aynı bakımdan, tarih-sonrasının—dışında böyle bir ‘‘eleştiri’’nin yerine getirilmesini sağlayacak hiçbir mantıksal uzay yoktur.

* * *

TÜRKÇE METİN İÇİN (C) MERİÇ METE 2000